为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以无相的。限定词，如无相戒、无相忏悔、无相三皈依戒、无相偈等等，都是它的具体化。特别是其无相戒更是《坛经》的一大特色。无相戒全称为无相心地戒，心地即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言戒本源自性清净。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之佛性戒、持心戒有关。因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相，所以可称之为无相戒。慧能不是简单地继承此佛性戒的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与四弘誓愿、忏悔、三皈依融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何叠有争论，是色?是心?还是不相应行?众说难一。《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能无相戒的意义，但对其评价稍多贬抑。因此，还应补充一点，无相戒实际上是弘扬自净其意的内省修习。如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三疏解修悟时说：谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也。修即定也，体也。荷泽云，即体而用。这是荷泽神会对无相之修悟的诠释。这样的悟、修结合，昭示的是一种不拘外在行迹而专注于内心的反省，个体的主观能动性大为发扬，贯彻其中的是伦理的自愿、自觉的原则。，这一变革，符合大乘佛教以心的转变为旨趣的宗教品格。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的狂禅作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。

    无住为本的命题是从《维摩诘经》从无住本立一切法演化而来的。依僧肇的释文，无住为本就是以心动为本。这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以，可以简单地说无住就是心动。《坛经》说：为人本性，念念不祝前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无祝一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。性本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：昔物自在昔，不从今以至昔：今物自在今，不从昔于至今。念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是法法不相到，性各住于世的。人们不了解知往物而不来，而谓今物而可住，所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执着现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切对象、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的无住转作实践的原则，从而使心无所住，不执着：情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓直言坐不动，除妄不起心的枯木禅，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。

    无念一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：心起者，无有初相可知，